Tính Không trong Trung Quán Luận

Phật giáo xuất hiện trên thế gian cách đây đã hơn 2500 năm và trở thành một tôn giáo thế giới. Và hơn thế nữa Phật giáo đã để lại cho nền văn minh thế giới một hệ thống tư tưởng triết học vô sâu sắc. Dù đã trải qua hơn 25 thế kỷ nhưng giáo lý của Đạo Phật thể hiện qua Tam tạng Kinh điển vẫn có ý nghĩa triết học, thời đại và vẫn là nền tảng cơ sở để cho mỗi hành giả quay về nương tựa, nghiên cứu áp dụng vào đời sống tu tập ngõ hầu hướng đến mục đích giác ngộ, giải thoát. Về bản chất Phật giáo không chủ trương Đấng tuyệt đối là siêu việt hơn con người. Thay vì vậy, Đức Phật dạy lý 12 Nhân duyên hoặc gọi là Duyên khởi. Lý Duyên khởi nhấn mạnh tất cả các pháp trong và ngoài vũ trụ này là tuỳ thuộc lẫn nhau, cùng đồng sanh và đồng diệt với tất cả các pháp khác (chẳng những về mặt hiện tượng mà cả về bản thể). Không có gì tồn tại độc lập hoặc có thể nói là tự tồn tại. Cho nên, các pháp là tương đối, liên quan, không thực thể và thay đổi. Ngay cả Đức Phật cũng không tự tồn tại mà phải hoàn toàn có mối liên hệ qua lại với con người và thiên nhiên. Đấy là tại sao mà Đức Phật Cù Đàm, nhà sáng lập ra Phật giáo đã không chấp nhận Kinh Vệ đà của Bà la môn giáo, vì tin rằng có một thực thể duy nhất trong vũ trụ. Tương tự như vậy, Phật giáo không chấp nhận khái niệm thuyết một thần của Đấng tuyệt đối như là một thực thể tối hậu, thay vì đó chủ trương Tính Không và Chân như như là một thực thể.

Tính Không là một thực tế tối hậu hay là một phương pháp tu tập cụ thể của Phật giáo. Nghĩa đen là ‘không’ hoặc ‘trống rỗng’ và có thể biểu thị cho ‘Tính Không tuyệt đối’. Bởi vì Tính Không là hoàn toàn không có đối thể, không có khái niệm và không thể đạt được do lý luận hoặc ý chí. Nó cũng chỉ ra sự vắng mặt của ngã và pháp. Nó vượt ra ngoài nhị biên mà cũng bao gồm chúng.

Tuệ giác Tính Không là không chấp vào chúng sinh và Đức Phật, luân hồi và Niết bàn... Như thế, không có Đức Phật cũng không có Niết bàn và cũng không có sự giác ngộ của Tính Không, bản thể các pháp - đó là tuệ giác Tính Không tối hậu.

Tuệ giác Tính Không của các pháp không có chủ thể là không ngoài lý Duyên khởi. Chỉ khi nào hiểu được các pháp thế gian không có thực thể cố định và các pháp này tương quan lẫn nhau thì mới giác ngộ được lý nhân duyên. Chúng ta đã lâu đời thực thể hoá các pháp cũng như tự ngã như thực thể chúng ta và các pháp là thường còn vĩnh viễn và không thay đổi, thực thể hoá tự ngã (dẫn đến chấp ngã) và thực thể hoá tôn giáo của tự ngã (đưa đến chủ nghĩa tôn giáo). Thực thể hoá này và những tâm chấp thủ là nguồn gốc tạo ra đau khổ cho chúng ta. Phật giáo nhấn mạnh sự tỉnh thức Tính Không, sự không bản thể của mọi pháp bao gồm ngã và ngay cả bản thân Đức phật để có thể giải thoát khổ đau. Do đó, Đức Phật chủ trương vô ngã và tỉnh thức các pháp, hơn là lòng tin vào Đức Phật.

Với ý nghĩa đó, chúng con những kẻ hậu học xin chọn đề tài : “Tính Không trong Trung Quán Luận” để nghiên cứu làm bản luận văn. Phạm vi của đề tài là tìm hiểu sơ lược về lịch sử Ngài Long Thọ, đại cương triết học Trung Quán và nghiên cứu Tính Không trong Trung Quán Luận, có sự đối chiếu với các kinh điển Nguyên thủy cũng như Đại thừa để nêu nên tầm quan trọng của Tính Không trong tu tập. Đồng thời qua đó cũng nêu nên sự ứng dụng của Tính Không trong thực tiễn đời sống nói chung và đời sống tu hành nói riêng.

 B - NỘI DUNG

I - Lịch sử Bồ Tát Long Thọ và đại cương Trung Quán Luận.

1 - Lịch sử Bồ Tát Long Thọ :

Long Thọ - tiếng Hán là 龍樹, phiên âm tiếng Phạm là Nāgārjuna, dịch âm là Na-già-át-thụ-na (那伽閼樹那), sinh vào khoảng thế kỷ 1 - 2 sau Công nguyên, là một trong những luận sư vĩ đại nhất của lịch sử Phật giáo. Ngài cũng có tên là Long Mãnh hay Long Thắng, thuộc chủng tộc Nàga (rồng) dòng dõi Bà La Môn, người nước Vidharbha (Tỳ-Đạt-bà) Nam Ấn. Trong Long Thọ truyện nói rằng mẹ Ngài khi đi đến gốc cây Arjuna thì mới sinh ngài nên lấy chữ Nàga (chủng tộc của Ngài) cùng với tên câu Arjuna mà ghép thành Nàgarjuna. Thuở nhỏ, Ngài bẩm tính thông minh; vừa nghe Phạm Chí tụng bốn kinh Phệ Đà là Ngài thuộc lòng văn nghĩa. Đến 20 tuổi, Ngài đi chu du khắp các nước tìm học các môn thiên văn, địa lý, toán số, sấm ký và các học thuật của ngoại đạo. Môn nào Ngài học đến đều xuất sắc hơn mọi người. Nhân một cơ duyên chẳng lành. Ngài nhận thức được các pháp là vô thường đau khổ nên vào núi ở ẩn. Số người tìm đến cầu học với Ngài rất đông. Sau khi gặp Tổ Ca Tỳ Ma La cảm hóa, Ngài xin xuất gia được Tổ độ cho và truyền cả tâm ấn. Ngài trở thành vị Tổ thứ 14 của thiền tông Ấn Độ. Một hôm, Ngài gọi Ca Na Đề Bà đến dặn dò : “Như Lai lấy đại pháp nhãn tạng trao cho Tổ Ca Diếp, cho đến đời ta, nay ta trao cho ngươi. Hãy nghe kệ :

Vị minh ẩn hiển pháp,

Phương thuyết giải thoát lý,

Ư pháp tâm bất chứng,

Vô sân diệc vô hỷ.

Dịch :

Vì sáng pháp ẩn hiển,

Mới nói lý giải thoát,

Nơi pháp tâm chẳng chứng,

Không sân cũng không hỷ”[[1]].

Dặn dò xong, Ngài nhập nguyệt luân tam muội rồi hiện tướng thần biến vào Niết Bàn. Người ta xem sự xuất hiện của Sư là lần chuyển pháp luân thứ hai của Phật giáo (lần thứ nhất do Phật Thích Ca Mâu Ni). Phật giáo Đại thừa Ấn Độ xếp Sư vào “Sáu Bảo Trang của Ấn Độ” - năm vị khác là Thánh Thiên, Vô Trước, Thế Thân, Trần Na, Pháp Xứng. Trong tranh tượng, Sư là vị duy nhất sau Phật Thích Ca được trình bày với chóp trên đỉnh đầu (nhục kế 肉髻), một dấu hiệu của một Đại nhân. Sư là người sáng lập Trung Quán Tông. Truyền thống Mật giáo cũng xếp Sư vào 84 vị Đại thành tựu. Ngài sáng tác rất nhiều bộ luận để xiển dương giáo pháp Đại Thừa : Trung Luận, Thuận Trung Luận, Thập nhị môn luận, Đại thừa phá hữu luận, Lục thập tụng như lý luận, Đại Thừa nhị thập tụng luận, Thập bát không luận, Hồi tránh luận, Bồ đề tư lương luận, Bồ đề tâm ly tướng luận, Bồ đề hạnh kinh, Thích ma ha diễn luận, Khuyến phát chư vương yếu kệ, Tán pháp giới tụng, Quảng đại pháp nguyện tụng.

2 - Đại cương tư tưởng Trung Quán Luận :

Tam tạng kinh điển Đức Phật thuyết trong 49 năm giáo hoá đều được xây dựng trên nền tảng Duyên sinh, vô thường, vô ngã. Từ nền tảng Duyên sinh các pháp hiển thị tính chất Vô tự tính hay vô ngã tính của nó: “Vạn pháp giai không”. Và điều này được đức Phật trình bày như là nguyên lý khách quan và phổ quát nhất. Đặc biệt, khi hệ thống kinh tạng Bát Nhã hình thành, thì sự xuất hiện của tư tưởng Tính Không dần dần tăng lên làm tiền đề cho Trung Quán luận ra đời. Sau Phật nhập diệt khoảng 100 năm, do bất đồng tư tưởng trong nhận thức, Phật giáo bắt đầu có sự phân chia bộ phái. Ban đầu là hai phái chính: Thượng Toạ Bộ và Đại Chúng Bộ. Từ hai phái trên dần dần có sự phân chia thành 20 bộ phái khác nhau. Mỗi một học phái chủ trương theo một đường lối nhận thức khác nhau. Sau thời kỳ bộ phái, khoảng thế kỷ thứ I, II sau Công nguyên, khi Phật giáo Đại thừa xuất hiện thì sự tư tưởng tự do cũng thể hiện rầm rộ. Trong đó, những tư tưởng, nhận thức đúng với con đường giải thoát của Phật giáo rất nhiều nhưng nhận thức sai lầm (tà giáo) cũng không phải ít. Đứng trước tình cảnh hỗn loạn của tư tưởng giới Ấn Độ đương thời, với trình độ uyên bác, Bồ tát Long Thọ không thể nào chấp nhận được, vì thế Ngài bắt đầu trước tác bộ Trung Quán luận với phương pháp phủ định tuyệt đối nhằm hạ gục tất cả các lý luận bảo thủ cố chấp và ngoại đạo tà giáo.

Trung Quán Luận (MùlàMadhyamikakàrika) hay còn gọi là Trung Luận. Trung là chỉ thực tướng của tất cả các pháp. Thực tướng ấy vô tướng, luôn vắng lặng bình đẳng, siêu việt tất cả ngôn ngữ, khái niệm nhị biên: có không, sinh diệt, hữu vô… Quán là lấy trí tuệ chân chính quán xét duyên khởi để hiển bày Tính Không. Quán còn có nghĩa là tư duy, phá chấp. Luận (Abhidharma) là Đối pháp hay Vô tỷ pháp. Đại Thừa Khởi Tín Luận giải thích chữ Abhi là năng đối trí, chữ Dharma sở đối cảnh, gợp lại có nghĩa là dùng trí tuệ để quan sát suy nghiệm các pháp trần cảnh để hiểu tận chân lý. Như vậy, Trung Quán luận là bộ luận chủ yếu trình bày về lý Trung Đạo, Tính Không để làm sáng tỏ các pháp.

Toàn bộ Trung Quán luận được chia thành 4 quyển, 27 phẩm với tất cả 446 bài tụng. Mỗi bài tụng có 4 câu 5 chữ, tổng cộng có 1784 câu và 8920 chữ. Các phẩm của Trung Quán Luận đề cập đến những vấn đề như sau :

Phẩm 01: Quán nhân duyên

Phẩm 02: Quán khứ lai

Phẩm 03: Quán lục tình

Phẩm 04: Quán ngũ ấm

Phẩm 05: Quán lục chủng

Phẩm 06: Quán pháp nhiễm người nhiễm

Phẩm 07: Quán ba tướng

Phẩm 08: Quán tác, tác giả

Phẩm 09: Quán bản trụ

Phẩm 10: Quán nhiên, khả nhiên

Phẩm 11: Quán bản tế

Phẩm 12: Quán khổ

Phẩm 13: Quán hành

Phẩm 14: Quán hợp

Phẩm 15: Quán hữu vô

Phẩm 16: Quán phược giải

Phẩm 17: Quán nghiệp

Phẩm 18: Quán pháp

Phẩm 19: Quán thời

Phẩm 20: Quán nhân quả

Phẩm 21: Quán thành, hoại

Phẩm 22: Quán Như Lai

Phẩm 23: Quán Điên đảo

Phẩm 24: Quán Tứ đế

Phẩm 25: Quán Niết bàn

Phẩm 26: Quán Thập nhị nhân duyên

Phẩm 27: Quán Tà kiến

Phẩm một, Quán Nhân duyên chú trọng đến “quán tập vô sinh”. Sự lưu chuyển sinh tử, hỗ tương sinh khởi của nhân quả, là sự duyên khởi sinh sinh không cùng, hiện tại quán sát tất cả pháp là vô sinh.

Phẩm hai, Quán Khứ lai (sự chuyển động), chú trọng đến “quán diệt bất khứ”. Sự hoàn diệt Niết bàn, giống như từ sinh tử đến sự nhập Niết bàn. Các pháp tự tính Không, nên không có pháp nào từ ba cõi đi đến Niết bàn.

Hai mươi lăm phẩm sau, là những phẩm quán về Tứ đế, quán khổ là tính không, quán tập là tính không… Quán thế gian khổ có ba phẩm : phẩm quán Lục tình, phẩm Quán năm ấm, phẩm Quán lục chủng. Đây là quả khổ của thế gian, hữu tình bị quả báo khổ. Quán thế gian tập có mười hai phẩm (từ phẩm Quán pháp nhiễm người nhiễm cho đến phẩm Quán về nghiệp). Quán thế gian diệt có 8 phẩm từ phẩm Quán pháp đến phẩm Quán Niết bàn. Quán thế gian diệt đạo có hai phẩm tức là quán sự duyên khởi theo thập nhị nhân duyên và xa lìa các tà kiến.

Các vấn đề triết học cơ bản được Trung Luận đề cập đến đó là : Tư tưởng về Tính Không, tư tưởng Duyên sinh, tư tưởng Trung Đạo, phép biện chứng phủ định và mối tương quan giữa Tính Không, Duyên sinh và Trung đạo.

II - Triết học Tính Không trong Trung Quán Luận :

1 - Định nghĩa về Tính Không :

Có thể nói rằng “Tính Không luận” là một hệ thống triết học đặc thù của Phật giáo trong thời kỳ phát triển. Sự xuất hiện của nó như là một dấu ngoặc vĩ đại, mở ra trang sử tư tưởng mới cho các hệ thống triết học Phật giáo Ðại thừa, mà khúc dạo đầu chính là hệ thống kinh tạng Bát Nhã. Rồi sau đó, Long Thọ, qua triết học Trung Quán, đã dệt nên chương “khải hoàn” cho tiến trình lịch sử tư tưởng và triết học Tính Không. Ðây chính là một bước chuyển y kỳ vĩ và hết sức táo bạo trong lịch sử tư tưởng Phật giáo Ấn Ðộ, kể từ thế kỷ thứ II. TL sau Phật diệt độ mãi cho đến thế kỷ thứ VII, khi Nguyệt Xứng (Candrakìrti) hoàn thành hệ thống triết học Trung Quán. Sự ra đời của Tính Không luận đã đánh đổ mọi học thuyết đương thời qua tiền đề “Nhất thiết pháp không” (Sarvadharma Sùnyatà) của nó, một thứ tiền đề được mang tên là Phủ định biện chứng, Phủ định liên hồi, Phủ định cái phủ định; và cuối cùng, là phủ định luôn cả sự hiện hữu của chính nó.

Thuật từ Sūnyatā là sự kết hợp của “Sūnya” (không, trống rỗng, rỗng tuếch) với hậu tố “ta” nghĩa là sự trống không, sự trống rỗng hoặc chân không. Tính Không nghĩa là “trống rỗng”, “trống không”, là một khái niệm trung tâm của đạo Phật, quan trọng nhất và cũng trừu tượng nhất. Trong thời đạo Phật nguyên thủy, kinh điển đã nhắc rằng, mọi sự vật là giả hợp, hữu vi, trống rỗng, Vô thường, Vô ngã và Khổ.

Trong Tiểu thừa, Tính Không nhằm nói về thể tính của con người và được sử dụng như một tính từ. Đại thừa đi thêm một bước nữa, sử dụng Tính Không như một danh từ, xem Không là vạn sự, vạn sự là Không, tức mọi hiện tượng thân tâm đều không hề có tự tính. Mọi pháp đều chỉ là những dạng trình hiện, chúng xuất phát từ tính Không, là không. Tính Không vừa chứa tất cả mọi hiện tượng, vừa xuyên suốt các trình tự phát triển sự vật. Tính Không được Đại thừa cho là thể tính tuyệt đối, tối thượng, không bị hạn lượng của nhị nguyên.

2 - Lịch sử hình thành tư tưởng Tính Không :

Phật giáo Ấn Độ được phân chia làm 3 giai đoạn: 1. Phật giáo Nguyên thủy: 2. Phật giáo Bộ phái; 3. Phật giáo Đại thừa. Tư tưởng “Không” của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện vào giai đoạn thứ 3 thuộc Phật giáo Đại thừa, sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Sự xuất tư tưởng này không phải tự nhiên mà có, nó bắt nguồn từ Phật giáo nguyên thủy, trải qua Phật giáo Bộ phái cho đến Phật giáo Đại thừa mới thật sự trổ quả. Trong Phật giáo Bộ phái, quan điểm tư tưởng cho rằng “Ngã pháp hằng hữu - 我法恆有” của phái Độc Tử Bộ [[2]]; hay chủ trương “Quá khứ vị lai vô, hiện tại vô vi hữu - 過去未來無，現在無為有” của phái Hoá Địa Bộ [[3]]; hay chủ trương: “Ngã vô pháp hữu - 我無法有” của phái Thuyết Nhất thiết Hữu Bộ là những câu trả lời khác nhau cho những vấn đề siêu hình mà trong thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy đức Phật giữ thái độ im lặng.

Theo lịch sử tư tưởng của Phật giáo, một trong 3 phái vừa đề cập, quan điểm tư tưởng của phái Hữu bộ chính là nhân tố dẫn đến sự hình thành tư tưởng của Phật giáo Đại thừa, bao gồm quan điểm tư tưởng: “Nhất thiết pháp giai không - 一切法皆空” của Kinh Bát Nhã hay tư tưởng: “Duyên khởi Tính không - 緣起性空” của Long Thọ. Theo các nhà Hữu Bộ giải thích, “Ngã không” là cái mà Độc Tử bộ gọi là “Ngã” hay Bổ-đặc-già-la (pudgala) là không có thật, tức phủ nhận “ngã” không tồn tại [[4]]; “Pháp hữu” là chỉ cho bản thể của các pháp đều là thật có, không phải là giả. Quan điểm “có” này, các nhà Hữu bộ cho rằng có hai loại: 1. “Tam thế thật hữu - 三世實有”, có nghĩa là phái này không đồng tình chủ trương: “Quá khứ vị lai vô, hiện tại hữu” của phái Hóa Địa, ngược lại Hữu bộ cho rằng, không phải chỉ có hiện tại là có thật mà ngay cả quá khứ và vị lai cũng có thật; 2. “Pháp thể hằng tồn - 法體恆存”, cho rằng bản chất của các pháp là thật có, không phải là giả có. Các nhà Hữu bộ phản bác tư tưởng “Quá khứ vị lai vô” của Hoá Địa bộ bằng cách căn cứ lời Phật dạy làm cơ sở lý luận. Trong kinh Đức Phật có dạy : “Trong quá khứ ta tu tập như vậy, cho nên ta chứng đắc như vậy. Cũng vậy, nay các Tỷ kheo cũng tu tập như vậy trong tương lai cũng sẽ chứng đắc như vậy”. Như vậy, trong lời dạy này, rõ ràng Đức Phật xác nhận có quá khứ hiện tại và tương lai. Nếu không có khái niệm thời gian về “quá khứ hiện tại và vị lai” thì khái niệm “chứng đắc”, “thành tựu” hay “nhân quả” trở thành vô nghĩa, vì không có “quá khứ” thì làm gì có “hiện tại”, không có “hiện tại” thì làm gì có “tương lai”. Như vậy khái niệm quá khứ hiện tại và vị lai là có thật, không phải là giả có.

Ngoài xác định khái niệm về thời gian là có thật, các nhà Hữu Bộ tiếp tục xác định “bản chất của các pháp là thật có”. Cái mà các nhà Hữu Bộ cho là “thật có” đó, nó không phải là những hiện tượng mà chúng ta có thể trông thấy, xúc chạm được mà là bản chất hay bản tính của chúng, tức là những yếu tố để hình thành sự vật. Bản chất của sự vật là tứ đại: đất, nước, gió, lửa, không phải là cái do tứ đại tạo ra, vì cái do tứ đại tạo ra như là con người, nhà cửa, xe cộ.v.v…thì những cái ấy là giả tạo, do nhân duyên hợp thành. Nhưng cái tạo ra những hiện tượng này là thật, nó là bản chất của sự vật. Nếu như bản chất này là giả là không thì vạn pháp không từ đâu mà có. Theo các nhà Hữu Bộ, cái thật đó chính là “tứ đại” hay còn gọi là “cực vi” là đơn vị nhỏ nhất, không còn cái gì nhỏ hơn nó nữa, cái ấy là thật. Từ những cực vi này hình thành vạn sự vạn vật trên thế gian. Các nhà Hữu Bộ không thể lấy thuyết “Duyên khởi”, vì lý thuyết này mang tính nguyên tắc khái quát, chưa cụ thể, càng không thể sử dụng lý thuyết 12 nhân duyên, vì thuyết này chuyên giải thích về mặt tâm lý, do đó các nhà Hữu bộ hình thành lý thuyết 6 nhân, 4 duyên để lý giải sự hình thành vạn hữu. Đó chính là lý do tại sao Long Thọ trong tác phẩm “Trung Luận” của mình, phẩm thứ nhất: “Quán Nhân duyên” với nội dung, Long Thọ đã phản bác lý thuyết “Nhân duyên” (pratyaya). 

Như vậy quan điểm và chủ trương của phái Hữu Bộ, nó là lý thuyết dẫn đến sự hình thành tư tưởng “Không” của Phật giáo Đại thừa. Nói một các khác, lý thuyết “Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn” của Hữu Bộ là đối tượng phê phán của Phật giáo Đại thừa. Do vậy chúng ta muốn hiểu tư tưởng “không” của Phật giáo Đại thừa không thể vay mượn bất cứ loại văn hoá tư tưởng nào, để lý giải tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Ngược lại, người nghiên cứu cần tìm hiểu tư tưởng “thật hữu” của Hữu Bộ để hiểu về tư tưởng “Không” của Phật giáo Đại thừa.

3 - Tính Không trong Trung Quán Luận :

Trong hai mươi bảy phẩm Trung Quán Luận, có hai phẩm đề cập trực tiếp đến Tính Không là Phẩm 26 và Phẩm 24. Phẩm 26: Quán Nhân duyên chỉ bày con đường đến giải thoát là tu tập thiền định về những nỗi khổ do mười hai móc xích duyên sinh tạo ra, từ duyên khởi mà chỉ ra Tính Không của vạn pháp. Phẩm 24: Quán Tứ đế được xem như mô tả trọng tâm của triết học Trung Quán, đề cập bản chất của Tính Không và mối quan hệ giữa Tính Không và ngôn thuyết. Do hiểu sai Không là không vô sở hữu hay vô thể, nên ngoại đạo lầm tưởng Ngài Long Thọ sử dụng pháp biện chứng Tính Không để phủ nhận thế giới hiện tượng, bác bỏ sự hiện có các đối tượng của tri thức thường nghiệm. Nhưng Ngài Long Thọ xác quyết không phủ nhận sự hiện có các hiện tượng. Ðối tượng của sự phủ định là cái tự tính quyết định của chúng, bởi vì theo Ngài, không có sự vật nào tự nó tồn tại biệt lập với sự vật khác, không do duyên sinh, hay không do cái khác mà hình thành.

Trong phẩm 24 này, sáu bài tụng đầu 24.1 - 6 thuật lại lập luận của đối phương là nếu tất cả đều Không, thời suy luận, giáo pháp, tu tập, và đạo quả trở nên vô nghĩa.  Bài tụng 24.7 trả lời cho đối phương biết rằng những lời chỉ trích của họ là bằng chứng cho thấy họ thực sự không hiểu biết gì về Tính Không: “Hiện tại quả thật các người không có khả năng tri nhận được Tính Không và nhân duyên của Không Tính kể cả ý nghĩa của Không Tính nên đã tự mình sinh khởi những não hại!”[[5]]

Mục đích của Trung quán là giải thoát. Muốn đạt mục đích giải thoát thời phải triển khai loại tuệ quán siêu thế là tuệ quán đặc biệt phân tích ý nghĩa của Tính Không. Phương pháp luyện tâm để tập tinh yếu của Ðịnh Tuệ là áp dụng pháp thiền phân tích bằng khái niệm, bằng ngôn ngữ và luận lý. “Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để mọi hình thức của ngôn ngữ”[[6]]. Ngôn ngữ và luận lý có khả năng khai hiển và chỉ thị Thật tướng. Muốn trình bày về Thật tướng thời phương cách duy nhất là phát biểu trên bình diện tục đế. Những ngôn từ và khái niệm như vô thường, vô ngã, duyên sinh, v..v... rất cần thiết để giải thích Tính Không. Tất cả đều thuộc phạm vi của tri thức thường nghiệm, của tục đế.

Thuyết Tính Không của Trung Quán rất tinh tế, vì vậy thường dễ bị hiểu lầm là một phủ định luận. Bồ tát Long Thọ lên tiếng cảnh cáo: “Vì căn tính ám độn, không có khả năng chính quán Không Tính, nên tự hại, chẳng khác nào không giỏi về chú thuật bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách thiện nghệ. Ðức Thế tôn biết rõ pháp này là pháp sâu xa mầu nhiệm, chẳng phải là pháp mà kẻ độn căn có thể hiểu được vì thế mà Ngài không muốn dạy”[[7]].

Thế rồi Ngài Long Thọ chỉ ngược vào đối phương mà nói: “Các người cho rằng ta là người chấp trước Không Tính nên vì ta mà sinh ra những lỗi lầm, kỳ thật những lỗi lầm mà hiện các người đang nói, đối với Không Tính thì nó hoàn toàn không có”[[8]]. Ngài giải thích: “Do có ý nghĩa Không (vô tự tính) nên tất cả các pháp mới được thành lập. Nếu không có ý nghĩa Không thời tất cả các pháp đều bất thành. Hiện chính các người đang có lỗi mà lại đổ ngược lỗi ấy cho ta. Thật giống như kẻ đang cưỡi ngựa mà quên con ngựa mình đang cưỡi”[[9]].

“Không” áp dụng vào ngôn thuyết (ngôn ngữ và luận lý) có nghĩa là im lặng, là không thuyết, hay nếu phát biểu thời không dựa trên một tôn chỉ, một chủ trương nào.

Không thuyết chẳng phải là một phủ định tiêu cực có tính cách đoạn diệt. Câu “Tuyệt đối vô ngôn” không có nghĩa là chấp “Tuyệt đối có”, cũng không có nghĩa là chấp “Tuyệt đối không có”. Giống như trường hợp trong kinh Ananda - Tương Ưng bộ, khi du sĩ Vacchagotta hỏi là có tự ngã hay không, Đức Phật im lặng không trả lời “có tự ngã” hay “không có tự ngã”. Sự im lặng của Đức Phật không phải là một khẳng định, cũng không phải là một phủ định. “Có” và “không có” là do phân biệt đối đãi sinh ra. Im lặng là siêu việt mọi phân biệt đối đãi.

Bài tụng Trung Luận phẩm 22.11 trong Phẩm Quán Như Lai đặc biệt chỉ cho thấy rằng ngay cả khi đứng trên lập trường chân đế mà nhìn cũng không thấy có điều gì khả dĩ nói lên được: “Pháp Không thời không thể nói, pháp phi không cũng không thể có được, cũng không cũng phi không và chẳng phải không chẳng phải phi không, đều không thể nói, nên chỉ theo giả danh mà nói thôi”[[10]]

Bốn luận giải, Không, Phi không, Không và Phi không, chẳng phải Không chẳng phải Phi không là những thuộc từ mô tả thực tại cứu cánh mà chủ từ Như Lai chỉ vào. Vì Ngài Long Thọ thường xuyên nhắc đến lý Không của bản tính thể hiện trong sự giả hữu của muôn vật nên tưởng như Ngài muốn nói rằng đứng trên lập trường đệ Nhất nghĩa đế mà nhìn, thời thế giới hiện tượng là hư huyễn không thật, do đó nói là “vô”, là “không”. Nhưng qua bài kệ này Ngài nhấn mạnh dù có đứng trên phương diện chân đế cũng không thể diễn tả sự vật bằng ngôn từ được.  Bởi bản tính sự vật khách quan chẳng tự hiện hữu nên không tìm ra được tự thể để mô tả với những thuộc tính “Không” hay “Phi không”. Cũng không thể nói là “Không và Phi không”, “chẳng phải Không chẳng phải Phi không” bởi vì nói như vậy là mâu thuẫn với ngôn ngữ ước định và tri thức thường nghiệm. Cuối cùng chỉ còn một cách nói xác thực là hết thảy mọi mệnh đề phát biểu về Như Lai cũng như về bản tính của sự vật đều là giả nói, giả danh thuyết.

Cùng một loại tứ cú phủ định như bài tụng trên, bài tụng Trung Luận 25.17 trong Phẩm Quán Niết bàn nói về vấn đề tồn tại hay không tồn tại sau khi chết: “Sau khi đức Như Lai diệt độ không thể bảo rằng Ngài hiện hữu hay không hiện hữu, cũng không thể bảo rằng Ngài vừa hiện hữu vừa không hiện hữu, mà cũng không thể bảo rằng Ngài chẳng phải hiện hữu chẳng phải không  hiện hữu”[[11]].

Thường khi phủ định một sự thể và muốn cho sự phủ định có ý nghĩa thời sự thể ấy phải thực hữu, chứ không huyễn ảo. Như vậy, vấn đề tồn tại hay không sau khi chết phát sinh từ kiến chấp các pháp thật có. Vì tin rằng Như Lai thực hữu trong thế gian này cho nên mới lý luận rằng Như Lai không tồn tại sau khi chết. Nhưng nếu thấy hiểu Như Lai là Không Tính thời mọi câu hỏi liên quan đến sự hiện hữu sau khi chết là vô nghĩa. Trong Trung Luận, mỗi khi đối phương đứng trên lập trường chân đế để mô tả bản tính của sự vật, Ngài Long Thọ dùng ngay tứ cú phủ định để chứng minh rằng mọi ngôn thuyết chỉ có ý nghĩa trên lập trường thế tục đế mà thôi. Mỗi lần ta cố gắng diễn tả có mạch lạc bản tính của sự vật theo chân đế thời kết cuộc không làm sao tránh khỏi nói lên những điều vô nghĩa lý.

Trong hai bài tụng Trung Luận 24.16 và 17, Ngài Long Thọ bắt đầu chỉ cho đối phương rõ sự liên hệ giữa Tính Không và lý Duyên khởi:

“16. Nếu các người thấy các pháp chắc chắn thật có tự tính, tức là các người thừa nhận các pháp không có nhân cũng không có duyên.

17. Như thế tức là phá hủy nhân và quả, sự tạo tác, kẻ tạo tác, và pháp được tạo tác, cũng như sự sinh diệt của vạn vật, tất cả đều bị hủy hoại”[[12]].

Vì đối phương chấp rằng có tức là có tự tính quyết định nên không thể cắt nghĩa sự thể có là do duyên sinh. Ðối phương cũng không thể cắt nghĩa lý do hình thành các sự thể “duyên dĩ sinh” như Khổ, Tập đế, Niết bàn, đạo lộ, Phật, Pháp, và Tăng, và nhiều hiện tượng thế gian khác nữa. Khi đối phương chấp các pháp có tự tính thời đương nhiên phủ nhận tính cách duyên sinh, vô thường, hay tạo tác của các pháp.

Nay đến lúc ngài Long Thọ bày tỏ quan điểm của mình trong hai bài tụng Trung Luận 24.18 và 19. Các luận sư xem hai bài tụng này như thiết lập nền tảng của triết học Trung quán:

“Các pháp do duyên khởi (pratìtyasamutpàda), nên ta nói là Không (sùnyatà), là Giả danh (upàdàya-prajnapti), và cũng chính là Trung đạo (madhyamà pratipat)”.

“Chưa từng thấy có bất cứ pháp nào không sinh từ nhân duyên. Thế nên tất cả các pháp đều Không, nghĩa là không có tự Tính”[[13]].

Các hiện hữu là do các nhân duyên phối hợp mà khởi sinh, chúng không tự có.Vì thế các hiện hữu không thực có tự ngã, tự tính. Nói khác đi, cái gọi là ngã tướng, ngã tính của các hiện hữu là trống rỗng, không thực hữu. Đại luận sư Long Thọ (Nagarjuna) gọi nó là Không, là Tính Không (Súnyatà). Cũng gọi nó là Giả danh (chỉ là tên gọi - mere name); cũng là nghĩa Trung đạo (Duyên sinh)

Luận sư lại viết ở đoạn 40, phẩm 24, Trung Quán Luận rằng : “Thế nên trong kinh nói: Nếu thấy pháp nhân duyên, thời có thể thấy Phật, và thấy Khổ, Tập, Diệt, Đạo”[[14]]

Như thế, Không Tính của Trung Quán Luận đồng nghĩa với Pháp Tính (Dharmatà-Dhammatà) và với Phật Tính, Chân như Tính (Buddhatà), Duyên khởi Tính (Paticcasamupadatà).

Tính Không ấy, do vậy, ở ngoài tất cả ngã tính như thường, đoạn; sinh, diệt; khứ, lai; nhất, dị; tốt, xấu; toàn, bất toàn; v.v... như hai bài kệ đầu của Trung Quán Luận đã nói :

1. “Bất sinh diệc bất diệt,

Bất thường diệc bất đoạn,

Bất nhất diệc bất dị,

Bất lai diệc bất xuất”

2. “Năng thuyết thị nhân duyên

Thiện diệt chư hý luận

Ngã khể thủ lễ Phật

Chư thuyết trung đệ nhất”

Dịch là :

“Chẳng sinh cũng chẳng diệt,

Chẳng thường cũng chẳng đoạn,

Chẳng một cũng chẳng khác,

Chẳng đến cũng chẳng đi.

Nói lên được pháp nhân duyên ấy, 

Khéo diệt trừ các thứ hý luận.

Tôi cúi đầu kính lễ Phật, đã thuyết

Nhân duyên cao nhất trong các thuyết”[[15]]

Tính Không, tương tự Chân Như, Niết Bàn, ở ngoài thế giới khái niệm của ngã tính. Không thể định nghĩa về Không, mà chỉ có thể gợi ý rằng Không không thể là đối tượng của tư duy ngã tính (nhị duyên), mà là thực tại như thực của sự thể nhập.

Bồ tát Long Thọ xác quyết mối quan hệ đồng nhất giữa ba phương pháp mô tả duyên khởi: Không, Giả danh, và Trung Ðạo. Xét riêng biệt thời vấn đề duyên khởi xem như thuộc phạm vi bản thể luận và nguyên nhân luận. Giả danh là vấn đề của nhận thức luận liên quan ngôn ngữ và tư duy. Trung đạo liên hệ với vấn đề tu dưỡng. “Không” chỉ vào một tư tưởng căn bản của Phật giáo Ðại thừa bao gồm hết thảy mọi phạm trù triết học và tôn giáo. Ngài Nguyệt Xứng cho rằng sùnyatà (Không), upàdàya-prajnapti (Giả danh), và madhyamà pratipat (Trung đạo)  là những danh tự tuy khác nhau nhưng đồng nghĩa với chữ pratìtya-samutpàda (Duyên khởi). 

Chân lý ba mặt (Viên dung Tam đế): Không đế, Giả đế, và Trung đế của Thiên thai tông bắt nguồn từ bài tụng 24.18 này. Ðặc biệt theo học thuyết Thiên thai, cả ba đế thâm nhậm lẫn nhau, dung hòa và hợp nhất hoàn toàn: mỗi một pháp tự biểu lộ trong tất cả ba đế, mỗi hiện hữu tương thông trong tất cả ba đế. Nói cách khác, một sự thể là Không nhưng cũng là Giả hữu. Nó là Giả bởi vì nó là Không, và vì đồng thời vừa là Không vừa là Giả cho nên nó cũng là Trung. “Không” hoàn toàn là một phủ định. Ngay cả ý niệm Không cũng bị phủ định. Như thế, mọi pháp đều giả tạm bởi vì chúng đều được thi thiết trong tâm hay hiện hữu do tập hợp nhân duyên. Chúng chỉ hiện hữu bằng giả danh chứ không thật có.

Ðiều đáng lưu ý trong bài tụng 24.18 là rõ rệt có một sự sắp đặt các danh từ Duyên khởi, Không, Giả danh, và Trung đạo theo một thứ tự trước sau nhất định. Thứ tự đó liên kết các danh từ ấy với nhau theo tiến trình luận lý áp dụng trong mệnh đề “Sắc tức thị Không, Không tức thị sắc” của Tâm kinh. Duyên khởi là đương thể, cái thể thấy ngay trong hiện tại, trong đương thời. “Duyên khởi là Không” có nghĩa là đương thể tức không, cái Không nơi bản tính Không, chứ không phải nơi giả tướng Không. Cái Không đây là cái Không Bát nhã (nghĩa là chỉ có trí Bát nhã mới thấy biết được mà thôi), tức có mà không, chứ không phải lìa có mà không. Nơi cái có mà không, là không nơi tự tính của nó. Vậy nghĩa của Không là vô tự tính. Thí dụ: Ðất, nước, gió, lửa duyên hợp sinh ra thân thể con người, hình thành vạn vật. Mỗi đại tưởng chừng như có tính thật, có tướng thật: đất có tính cứng, nước có tính lỏng, gió có tướng động, lửa có tướng nóng. Kỳ thực, nếu chúng có tự tính thời chúng độc lập riêng biệt không thể duyên hợp với nhau để thành thân người, để sinh vạn vật. Vậy chúng đều vô tự tính. Tất cả các pháp đều duyên sinh nên vô tự tính. Không có tự tính nên tất cả các pháp đều không. Do vô tự tính mà có và không, khẳng định và phủ định thu nhiếp thành một.

“Không” có nghĩa là vô tự tính. Không có tự tính quyết định nên hiện khởi do duyên sinh. Vậy Không là duyên khởi. Giả danh là cái tên gọi được thiết lập y cứ vào một tập hợp nhân duyên. Thí dụ: Mầm là tên gọi y cứ vào hạt giống. Phật là tên gọi y cứ vào thập trí lực, tứ chủng tịnh, tứ vô sở úy, thập bát bất cộng pháp, ... Vậy giả danh là duyên khởi vì được thành lập trên một cơ sở tập hợp nhân duyên. Vì “Không” là giả danh nên giống như mọi âm thanh khác tiếng “Không” có công dụng hoàn tất một mục tiêu rõ rệt của người nói. Ðứng trên lập trường Trung Quán mà xét theo phương diện triết lý ngôn ngữ thời ta có thể hiểu tiếng “Không” như là nói đến một lối sống, một cách hiện hữu, nhận thức, và hành động hoàn toàn tự tại, tự do và vô ngại về cả vật chất và tinh thần, giải thoát khỏi sự trói buộc của chấp trước và phiền não.

Cuối cùng, bài tụng 24.18 xác định “Duyên khởi chính là Trung đạo”. Trung Luận đề cập Trung đạo một cách gián tiếp khi nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị, Tương Ưng Bộ. Trong kinh này đức Phật nói đến Trung đạo như sau:“Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. ... “Tất cả là có”, này Kaccàyana, là một cực đoan.  “Tất cả là không có” là cực đoan thứ hai. Xa lìa hai cực đoan ấy, này Kaccàyana, Như Lai thuyết pháp theo trung đạo”[[16]].

Tiếp theo, đức Phật thuyết minh lý duyên khởi thu gọn trong mười hai nhân duyên dùng làm nền tảng lập cước cho pháp môn Trung đạo của Ngài. Vậy Duyên khởi là Trung đạo. Căn cứ trên biện chứng pháp trình bày trong bài tụng 24.18, ta thấy Trung đạo được mô tả như một sự vận hành tư tưởng không dính mắc vào hai cực có và không, khẳng định và phủ định. Trước hết là từ bỏ sự khẳng định các pháp là thật có theo sự hiểu biết thông thường của thế gian, xoay qua sự phủ định một thực tại tự hữu hay phủ định cá tính đặc thù, lìa xa mọi hý luận, và thành đạt tuệ quán chứng ngộ Tính Không. Sau đó trở lại khẳng định duyên khởi là giả danh và nhận rõ tất cả đều do duyên sinh, không có tự tính, như huyễn như hóa, ra ngoài cái có cái không, không có gì đáng phân biệt.

Kinh Bảo Tích (Ratnakùta Sùtra) thuật lại lời Phật dạy tu sĩ Kàsyapa về Trung đạo và Tính Không như sau:“Không phải khái niệm Tính Không đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không; thực ra chúng đều là không, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có nguyên nhân cứu cánh đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không có nguyên nhân cứu cánh; thực ra chúng không có nguyên nhân cứu cánh, giản dị chỉ có thế. Không phải khái niệm về sự không có một mục tiêu tối hậu đã làm cho mọi sự vật trở nên không có mục tiêu tối hậu; thực ra chúng không có mục tiêu tối hậu, giản dị chỉ có thế. Này Kàsyapa, ta gọi sự suy nghĩ thận trọng như vậy là Trung đạo, một sự suy nghĩ thật là thận trọng. Này Kàsyapa, có kẻ nào mà hiểu Tính Không là biểu tượng tri giác (upalambha) của Không thời ta nói rằng kẻ đó điên cuồng nhất trong số những kẻ điên cuồng.... Quả vậy, này Kàsyapa, thà chấp một kiến giải về bản chất con người có cỡ lớn như núi Tu Di, còn tốt hơn là dính mắc vào kiến giải về Không như “vô thể” (vô sở hữu). Tại sao vậy? Này Kàsyapa, tại vì Tính Không là đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào xem Tính Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó hết đường hóa độ. Này Kàsyapa, giống như trường hợp một y sĩ cho bệnh nhân uống thuốc, đến khi trị lành bệnh nguyên thủy mà thuốc vẫn còn ở lại trong bao tử không chịu tống bỏ nó ra. Này Kàsyapa, ông nghĩ sao, người đó có thật đã chữa hết bệnh hay chưa? 

-  Bạch Thế Tôn, quả thật chưa. Nếu thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất thời bệnh của người đó trở nên trầm trọng hơn. 

Ðức Thế Tôn bảo: Này Kàsyapa, đó chính là Tính Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp Tính Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ”[[17]].

Trung Luận chỉ bày một phương cách phát triển trí Bát nhã là tuệ quán đặc biệt liễu tri Tính Không để thấy biết thế gian trong tướng trạng chân thực của nó qua những hình tướng thiên sai vạn biệt của thế giới hiện tượng và bằng vào tư tưởng, tình cảm, và cảm giác của thế giới nội tâm. Ðó là sử dụng ngôn ngữ và luận lý một cách thiện xảo để đoạn diệt hý luận.

Trong bài tụng 18.5, Ngài Long Thọ nói rằng : “Nghiệp và phiền não diệt thời đó là giải thoát. Nghiệp và phiền não phát xuất từ vọng tưởng phân biệt. Vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận. Nhập Không tính thời hý luận diệt” [[18]].

Ngôn ngữ và luận lý là công cụ hữu ích nhất trong cuộc sống thường nhật. Chẳng may phương cách tư duy và phát biểu thông tục là vọng tưởng phân biệt, tách rời cái biết với sự biết, người biết với cái được biết, phân chia ngoại giới với nội tâm, thành những cặp mâu thuẫn đối lập nhau, “làm cho các pháp trong đồng nhất tính duyên khởi, vô danh vô tướng, vô thỉ vô chung, vô trung vô biên (không trong không ngoài) nổi lên thiên hình vạn trạng, rồi mê muội chạy theo giả tướng thiên hình vạn trạng đó mà đắm trước, tạo nghiệp, buộc ràng theo nó, gây nên khổ đau” [[19]].

Vì vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ hý luận nên diệt hý luận thời không còn có phân biệt. Không có phân biệt thời không chấp trước, không móng khởi tâm niệm, và không có hai tướng có và không. Do đó mà xả trừ hết thảy phiền não, thâm chứng lý Giác ngộ tức hiển minh trí Bát nhã.

Tóm lại, chủ ý của bài tụng Trung Luận 24.18 là mô tả một cách tổng quát phương pháp chuyển hóa toàn bộ tâm thức thay đổi những thói quen phân biệt lập thành những tướng năng tri và sở tri, cái không thật có đối đãi với cái thật có, thành những thói quen nhận rõ mọi pháp đều là duyên sinh như huyễn, không tự tính, không thủ trước, không phân biệt. Sự chuyển hóa này thay đổi hẳn cả một lối sống, đổi những thói quen chấp trước mê lầm thành những thói quen từ bi giác ngộ. Trong cái thế giới thiên sai vạn biệt của những giả tướng, người có trí thấy sự vật như vậy là như vậy mà tâm không chút dính mắc. Coi thường khổ đau và vui sướng, không để chúng làm bận tâm, người có trí luôn luôn sống an nhiên tự tại lấy sự thực hiện sự nghiệp tự lợi lợi tha làm mục tiêu lý tưởng. Ðó chính là mục đích Trung Luận nhắm đến.

III - Tính Không trong kinh điển Phật giáo và sự áp dụng của Tính Không trong tu tập.

1 - Tính Không trong kinh điển Phật giáo :

1.1 - Tính Không trong kinh điển Nguyên thủy.

Theo kinh tạng Pali, ta thấy khái niệm Không (Suññatā có năm ý nghĩa như sau:

1.1.1 - “Không” như Không Thật Thể :

Ý nghĩa “không” trong Phật giáo rất là sâu sắc, tinh tế và khó hiểu bởi vì không chỉ không có sắc, thanh, hương… mà cũng không có tất cả các chúng sinh luôn, các hiện tượng tồn tại là tuỳ theo nhân duyên (Pratītyasamutpāda) nên gọi là không. Ở đây “không” nghĩa là thực tế chân thật rời bỏ những tư tưởng chấp thủ và tà kiến. Đó là lý do nhiều lần, Đức Phật đã khẳng địng rằng:“Này A-nan, nhờ ta đã an trú “không” nên nay ta được an trú viên mãn nhất”[[20]].

Trong Trường Bộ kinh, Đức Phật cũng diễn tả về nghĩa trên như sau :“Này các Tỳ kheo, vào một thời rất lâu, khi hệ thống thế giới này được tiến hoá. Khi thế giới này được tiến hoá, cung điện Phạm thiên hiện ra, nhưng tất cả đều trống rỗng. Lúc bấy giờ, một chúng sinh thọ mạng đã tận, phước báo đã hết, từ cõi trời Quang âm thiên mạng chung và tái sinh ở cung điện Phạm thiên. Những loài chúng sinh ở đấy cũng do ý mà sinh ra, được nuôi dưỡng trong hỷ lạc, toả ánh sáng rực, phi hành trên hư không, tiếp tục sống trong sự quang minh và như vậy, vị ấy sống trong một thời gian dài.” [[21]]

Tóm lại, nghĩa đầu tiên của “không” - “không thực thể” trong ý nghĩa không triết lý, rất cụ thể, dễ dàng và không trừu tượng hoặc chung chung, rồi từ từ Đức Phật bắt đầu diễn tả “không” trong ý nghĩa triết học.

1.1.2 - “Không” như là một Thực Tại :

Trong kinh điển Pāli, Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya) đã cống hiến hai kinh đặc biệt quán chiếu về “không” (Suññatā) là: Kinh Tiểu không (Cūlla Suññata Sutta) [[22]] và Đại không (Mahā Suññata Sutta) [[23]].

Trong Kinh Tiểu Không, Đức Phật đã định nghĩa ý nghĩa “không” trên hai nét đặc sắc nghĩa là quán “không” về chỗ trú ngụ và các bậc thiền chứng (jhānas). Nói một cách khác, sự quán “không” từ một vật hữu hình cụ thể, đơn giản đến bản chất tế nhị, sâu sắc bên trong. Đầu tiên, Đức Phật giải nghĩa “không” như sau:“Trong cung điện của Lộc mẫu (Migāra) này không có voi, bò, ngựa và lừa cái, không có vàng, bạc, không có sự tập hợp của đàn ông, đàn bà, mà chỉ có tăng chúng Tỳ kheo yên tĩnh”.

Vì vậy, Tỳ kheo quán về không thôn tưởng và chỉ tác ý đến sự hiện hữu của Tăng chúng. Do thế, Đức Phật xác minh rằng quán nơi trú ngụ “không” có ý nghĩa là khi một Tỳ kheo vào làng sẽ không thấy có gì cả, không có voi, bò, ngựa, lừa, vàng, và bạc… và vị ấy nên tuệ tri chúng là “không”. Ngược lại trong cung điện Lộc mẫu có giảng đường, Tăng chúng... rồi vị ấy thấy như thật như sự hiện hữu của chúng. Ý nghĩa kế tiếp là không thôn tưởng, nhân tưởng chỉ có quán chiếu về khu rừng. Giống như vậy, vị ấy đã quán với khái niệm đất. Đó là tầng thứ nhất.

Tầng thứ hai của “không” trong kinh Tiểu Không liên quan đến các trạng thái thiền. Có năm bậc thiền mà một vị Tỳ kheo nên đạt để làm rõ khái niệm “không” và an hưởng Niết bàn:“Các phiền não do duyên lâm tưởng, địa tưởng không có mặt ở đây và chỉ có một phiền não tức là sự an tĩnh của Không vô biên xứ tưởng”. Giống như vậy, vị ấy quán chiếu cảnh giới Thức vô biên xứ, Vô sở hữu xứ, Phi tưởng phi phi tưởng xứ và Diệt thọ tưởng định.

Và trong kinh Đại Không, Đức Phật dạy một Tỳ kheo muốn an tịnh vào bên trong Đại không, cần phải:“Ly dục, ly bất thiện pháp, chứng và an trú trong thiền thứ nhất…, thứ hai…, thứ ba…, thứ tư…. Ngay cả như vậy, A-nan, vị Tỳ kheo vững vàng, trầm tĩnh, nhất tâm và an định nội không.”

Rồi từ nội không, vị ấy tiến đến ngoại không và bất động. Khi vị ấy đạt được trình độ này, vị ấy biết rất rõ: “A-nan, vị Tỳ kheo biết rất rõ rằng: “Trong khi tác ý bất động, tâm ta hài lòng, hoan hỉ, an trú và hướng đến bất động”.

Từ những điểm trên, ta có thể nói rằng Suññatā không có nghĩa là tất cả các hiện tượng hoặc các trạng thái thiền là không, không có gì hết mà những gì xuất hiện, hoặc chứng đạt, thì được tuệ tri rõ ràng đang tồn tại. Và ngược lại, cái gì biến mất, hoặc không đạt được chúng ta phải hiểu nó trống rỗng như hiện thực đang không có. Do đó, sự “phủ định” hoặc “khẳng định” là một cái gì đó đặc biệt và từ đó Đức Phật hướng dẫn chúng ta phải liễu tri như một thực tại. Do thế, “không” được coi như là triết lý của một thực tại.

1.1.3 - “Không” như là Vô Ngã :

“Không” (Suññatā) được hiểu như là vô ngã (Anattā). Đầu tiên, chúng ta nên nhớ rằng trong các kinh điển Pāli, Đức Phật thường ban pháp thoại về vô ngã hơn là học thuyết “không”, bởi vì từ “không” rất trừu tượng và khó hiểu. Nhưng nếu chúng ta nghiên cứu nhiều và chi tiết hơn trong ý nghĩa Suññatā, chúng ta sẽ nhận ra “không” cũng mang ý nghĩa vô ngã.

Trong kinh Tiểu không và Đại không, có một lần Đức Phật nói với tôn giả A-nan (Ānanda) ngài thường an tịnh trong cảnh giới an tịnh của “không” và khi tôn giả A-nan hỏi về ý nghĩa của “không”, Đức Phật liền giải thích rằng sự an tịnh trong “không” có nghĩa là sự giải thoát ngang qua tuệ tri về vô ngã và Đức Phật đã dạy tôn giả A-nan như sau:“Này A-nan, trước kia cũng như bây giờ, ta luôn an trú trong (khái niệm) “không” như là sự an trú đầy đủ nhất. Trong cung điện của Lộc mẫu không có voi, bò, ngựa và lừa cái, không có vàng, bạc, không có sự tập hợp của đàn ông, đàn bà và chỉ có tăng chúng Tỳ kheo yên tĩnh; ngay cả như vậy, này A-nan, vị Tỳ kheo không tác ý thôn tưởng, nhân tưởng chỉ tác ý sự tĩnh mịch của khu rừng. Tâm của vị ấy thích thú, hân hoan, an trú và hướng đến lâm tưởng. Vị ấy hiểu rằng: “Các phiền não do duyên thôn tưởng, nhân tưởng không hiện hữu ở đây. Đây chỉ có một phiền não là sự tĩnh mịch của khu rừng. Vị ấy hiểu rằng: “Loại tưởng này là không có xóm làng”. Vị ấy hiểu rằng: “Loại tưởng này là không có con người”. Cái gì không có mặt ở đây, vị ấy xem cái ấy là không có. Và đối với những cái còn lại, vị ấy hiểu rằng: “Do cái này có mà cái kia có”. Vì vậy, này A-nan, điều này đã đến với vị ấy là một sự thật, không sai trái, sự thực hiện hoàn toàn (khái niệm) “không”.[[24]]

Vô thường, khổ, vô ngã và không là bốn trong nhiều cách mà các Phật tử trong Phật giáo Nguyên thủy đã nhìn vào các pháp và lý “không” được tìm thấy ý nghĩa triết học của nó trong vô ngã. Nói chung, bốn tính cách của thế giới vô thường, khổ, vô ngã và không như Đức Phật dạy đã chỉ ra về chân lý của sự hiện hữu con người cũng như của thế giới hiện tượng. Đây là nguồn cảm hứng sâu sắc cho con người. Đức Phật tự ngài đã giác tỉnh chúng, rồi tu tập, giác ngộ và chỉ cho chúng ta để biết như thật các pháp và có thể cảm thấy an lạc giải thoát, tự tại giữa những biến đổi đó.

1.1.4 - “Không” như là Lý Duyên-Khởi hoặc Con Đường Trung Đạo :

Mười hai nhân duyên hoặc lý Duyên khởi được xem là học thuyết căn bản của cả Bắc truyền và Nam truyền Phật giáo. Chính Duyên khởi là chân lý mà Đức Phật giác ngộ dưới gốc bồ đề và từ đó, Ngài trở thành bậc toàn giác.

Giáo lý 12 nhân duyên được thể hiện và hình thành trong hoạt động của 12 khoen móc. Tương Ưng bộ kinh dạy như sau:“Do vô minh duyên hành; hành duyên thức; thức duyên danh sắc; danh-sắc duyên lục nhập; lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ; thọ duyên ái; ái duyên thủ, thủ duyên hữu; hữu duyên sinh; sinh duyên già, bịnh, chết, sầu, bi, khổ, ưu, não. Đó là sự sinh khởi của toàn bộ tiến trình. Này các Tỳ kheo, đây gọi là sự sinh khởi toàn bộ khổ uẩn”[[25]].

Trong kinh điển Pāli, 12 nhân duyên được tóm gọn trong công thức đơn giản dưới đây:“Do đây sinh, kia sinh; do sinh đây, kia sinh; Do đây không sinh, kia không sinh; do diệt đây, kia diệt.”[[26]]

Có nghĩa là 12 khoen là nguyên nhân cho sự sinh khởi con người và thế giới mà cũng là sự nguyên nhân đưa đến sự huỷ diệt chúng sinh và hiện tượng thế giới. Tóm lại, với nội dung của Duyên khởi như đã nói ở trên, chúng ta có thể kết luận rằng giáo lý Không là hệ quả thiết yếu của lý Duyên khởi và con đường Trung đạo. Nói một cách khác, khi lý Duyên khởi hoặc con đường Trung đạo phát triển đến một trình độ cao sẽ dẫn đến cánh cửa của Không. Không tức là lý Duyên khởi như Đức Phật đã giải thích: “Do đây sinh, kia sinh, do sinh đây, kia sinh. Đây không sinh, kia không sinh. Do đây diệt, kia diệt.” Do đó, “không” trong ý nghĩa của lý Duyên khởi được coi như giáo lý trung tâm và thiết yếu trong Phật giáo. Bất cứ ai thức tỉnh được lý Không thì đồng thời cũng thức tỉnh được bản chất của lý Duyên khởi hoặc con đường Trung đạo.

1.1.5 - Không như Niết bàn

Khái niệm Không cũng có ý nghĩa là Niết bàn. Đặc biệt trong kinh Tiểu không (Cūlla Suññatā Sutta) đã xác định lời tuyên bố này của Đức Phật:“Này A-nan, nhờ an trú vào (khái niệm) “không” mà bây giờ ta được an trú viên mãn nhất”[[27]].

Trong Tương Ưng Bộ kinh có một câu hỏi đưa ra là: Con đường gì đưa đến Niết bàn? Câu trả lời rằng:“Sự thiền quán về không, vô tướng và vô nguyện.”

Trong bài kệ 92 và 93 của Pháp Cú, “không” được cho là đồng nhất với giải thoát (Vimokkha) và là một từ khác mang ý nghĩa của Niết bàn (Nibbāna):

“Tài sản không chất chứa,

Ăn uống vừa biết đủ,

Không, vô tướng, giải thoát,

Đến đi đều tự tại,

Như chim lượn giữa trời,

Không lưu lại dấu vết.”

“Lậu hoặc đã dứt sạch,

Không tham đắm ăn uống,

Không, vô tướng, giải thoát,

Đến đi đều tự tại,

Như chim lượn giữa trời,

Không lưu lại dấu vết.”[[28]]

Tóm lại, với những đặc tính của lý không như đã nói ở trên, nhãn quang của chúng ta được mở ra: khái niệm cao nhất tối thượng của lý không mà Đức Phật đã thuyết trong năm bộ kinh Pāli là thực tại của vô ngã, Niết bàn thanh tịnh tối hậu mà chúng ta nên đạt đến; bởi vì không chỉ hiện tại, mà trong quá khứ và tương lai, có nhiều vị Bồ-tát đã tu tập như vậy như Đức Phật và đã khẳng định trong kinh Tiểu không rằng:

“Và này A-nan-da, những vị sa-môn hoặc bà-la-môn nào trong quá khứ xa xôi sau khi chứng đạt và an trú trong (khái niệm) Không tính tối thượng cứu cánh, tất cả các bậc ấy sau khi chứng đạt duy chỉ an trú vào (khái niệm) không tính tối thượng cứu cánh này. Và này A-nan-da, những vị sa-môn hoặc bà-la-môn nào trong tương lai sau khi chứng đạt và an trú trong (khái niệm) không tính tối thượng cứu cánh, tất cả các bậc ấy sau khi chứng đạt duy chỉ an trú vào (khái niệm) không tính tối thượng cứu cánh này. Và này A-nan-da, những vị sa-môn hoặc bà-la-môn nào trong hiện tại sau khi chứng đạt và an trú trong (khái niệm) không tính tối thượng cứu cánh, tất cả các bậc ấy sau khi chứng đạt duy chỉ an trú vào (khái niệm) không tính tối thượng cứu cánh này. Vì vậy, A-nan-da nên biết rằng: “Sau khi chứng đạt, Ta sẽ an trú (khái niệm) không tính tối thượng cứu cánh này”. Đó là tại sao A-nan-da, ông nên tu tập theo.”[[29]]

1.2 - Tính Không trong kinh điển Đại thừa.

Tư tưởng Tính Không được phổ biến rộng rãi với sự nổi lên của nền văn học Phật giáo Đại thừa qua các kinh như kinh Bát Nhã Ba la mật, Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Kinh Lăng Già, Kinh Thần Thông Du Hí, Tam Muội Vương kinh, Kim Quang Minh kinh, Thập Địa kinh, Vô Lượng Thọ kinh, Duy Ma Cật kinh, Hoa Nghiêm kinh và vô số những kinh điển Đại thừa khác và đặc biệt trong các kinh này là kinh Bát Nhã Ba la mật (Prajñā-pāramitā). Trong hệ thống triết học Bát Nhã hai khái niệm đi đôi với nhau là ngã không (pudgalnairātamya) và pháp không (dharmanaitātmya) như đã tìm thấy trong nền văn học Phật giáo Tiểu thừa được tiến triển hơn. Khái niệm căn bản của pháp không (nairātmya) được chuyển thành Tính Không (Śūnyatā) Bát Nhã Tâm kinh (Hṛdaya Sūtra) trong bộ Bát Nhã Ba la mật đã tường thuật rằng tại hội chúng ở đỉnh núi Linh thứu, thành Vương xá, Đức Thích Ca Mâu Ni đã yêu cầu Tôn giả Xá Lợi Phất thỉnh Bồ tát Quan Thế Âm giảng về chân lý của Tính Không. Để trả lời câu hỏi của Tôn giả Xá Lợi Phất, Bồ tát Quan Thế Âm thâm nhập vào trí tuệ Ba la mật quán chiếu tất cả khổ não của chúng sinh và tuyên thuyết chân lý từ quan điểm của Tính Không như sau:

“Này Xá Lợi Phất! Sắc (rūpa) không khác với không (Śūnya), không cũng không khác sắc. Sắc là đồng với không và không thì đồng với sắc. Cũng thế, thọ (vedanā), tưởng (sanjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna) cũng giống như vậy. Này Xá Lợi Phất, tính không của các pháp không sinh, không diệt, không nhiễm, không tịnh, không tăng, không giảm”.[[30]]

Từ Tính Không cũng chỉ ra bản chất đích thực của thực tại kinh nghiệm hoặc điều gì đó giống như vậy, hình thức của bản chất thật của các hiện tượng. Tính Không bao phủ tất cả những vấn đề liên quan đến quan điểm về cuộc đời và thế giới. Bản chất thật thường có hai khái niệm triết lý rộng rãi: hình thức hiện hữu và bản chất hiện hữu. Thực thể đích thực chính là Tính Không mà Kinh Diệu Pháp Liên Hoa đã nói : “Bản thể chân thật của tất cả các hiện tượng duy chỉ có chư Phật với chư Phật mới có thể hiểu Thật tướng của các pháp. Thật tướng này bao gồm như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo và như thị bản mạt cứu cánh đẳng”[[31]].

Trong kinh Duy Ma Cật (Vimalakīrti Sūtra) gọi đây là cánh cửa pháp không hai (Bất nhị):

“Bấy giờ ông Duy Ma Cật bảo các vị Bồ Tát rằng : 

- Các Nhân giả ! Thế nào là Bồ Tát vào “pháp môn không hai” ? Cứ theo chỗ thích của mình mà nói. 

Trong Pháp hội có Bồ Tát tên là Pháp Tự Tại nói : 

- Các Nhân giả ! “Sinh”, “diệt” là hai. Pháp vốn không sinh, cũng không diệt, đặng vô sinh pháp nhẫn, đó là vào “pháp môn không hai”. 

………………………………………………………………………………………………

Bồ Tát Nhạo Thật nói : 

- “Thực”, “Không thực” là hai. Thực thấy còn không thấy thực, huống là không thực thấy. Vì sao ? Không phải mắt thịt mà thấy được, chỉ có mắt tuệ mới thấy được. Nhưng mắt tuệ không có thấy mà chỗ nào cũng thấy cả, đó là vào pháp môn không hai. 

Các Bồ Tát nói như thế rồi, hỏi Ngài Văn Thù Sư Lợi rằng : 

- Thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai ? 

Ngài Văn Thù Sư Lợi nói : 

- Như ý tôi đối với tất cả pháp không nói, không rằng, không chỉ, không biết, xa lìa các vấn đáp, đó là vào pháp môn không hai. 

Khi đó Ngài Văn Thù Sư Lợi hỏi ông Duy Ma Cật rằng : 

- Chúng tôi ai ai cũng nói rồi, đến lượt Nhân giả nói thế nào là Bồ Tát vào pháp môn không hai ? 

Ông Duy Ma Cật im lặng không nói. Ngài Văn Thù Sư Lợi khen rằng: “Hay thay ! Hay thay ! Cho đến không có văn tự ngữ ngôn, đó mới thật là vào pháp môn không hai. 

Khi nói phẩm vào Pháp Môn Không Hai này, trong chúng có năm nghìn Bồ Tát đều vào pháp môn không hai, chứng Vô sinh Pháp nhẫn”[[32]]

Kinh Kim Cương Bát nhã Ba la mật (Vajrachedikā-Prajñā-pāramitā Sūtra) nói về Tính Không :“Này Tu Bồ Đề! Như Lai biết và thấy tất cả: những chúng sinh này đã đạt vô lượng công đức. Tại sao? (bởi vì) họ không còn chấp vào ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng, pháp tướng hoặc phi pháp tướng. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ còn chấp vào tướng thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sinh và thọ giả. Nếu tâm của họ chấp vào pháp tướng, thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sinh và thọ giả. Tại sao? (bởi vì) nếu tâm của họ chấp chặc phi-pháp tướng, thì họ vẫn còn bị trói buộc vào ngã, nhân, chúng sinh và thọ giả. Vì thế, chúng ta không nên chấp thủ vào pháp tướng hoặc phi pháp tướng.”[[33]]

Viên Giác kinh nói về Tính Không như sau :“Tánh Viên giác chiếu khắp, lặng dứt không hai; ở trong đó trăm ngàn muôn ức A tăng kỳ thế giới của Phật như cát sông Hằng không thể đếm hết, cũng như không hoa loạn khởi loạn diệt, chẳng tức chẳng ly, không trói không mở, mới biết chúng sinh bản lai thành Phật, sinh tử, Niết bàn cũng như giấc mộng đêm qua.”[[34]]

Trong “Luận Đại Trí Độ”, Long Thọ dùng bài kệ để nói lên quan điểm của mình về bản chất hay sự tồn tại của các pháp.

“Nếu pháp nhân duyên sinh,

Pháp ấy, tính thật không.

Nếu pháp ấy chẳng không,

Không từ nhân duyên có.

Thí như bóng trong gương,

Chẳng gương cũng chẳng mặt,

Cũng chẳng người cầm gương,

Chẳng tự, chẳng vô nhân,

Chẳng có cũng chẳng không,

Cũng lại chẳng có không,

Lời ấy cũng không nhận,

Như vậy là Trung đạo”[[35]].

2 - Sự áp dụng Tính Không trong thực tiễn :

Pháp thoại Tính Không do Đức Phật dạy nằm ở học thuyết Vô ngã và Duyên khởi. Điều này đã cho chúng ta một quan điểm hoàn hảo về cá nhân và thế giới. Vì thế, một sự thật không thể phủ nhận được là Phật giáo không bao giờ bi quan và yếm thế ở bất cứ thời đại nào, chế độ nào dù quá khứ, hiện tại hoặc tương lai, trong văn hoá phương Tây hay châu Á.

Theo học thuyết Tính Không, Phật giáo luôn mở con đường giải thoát. Phật giáo không hứa đưa con người lên cõi trời hoặc thăng hoa thiên đàng hay đoạ xuống cảnh giới địa ngục. Phật giáo không chỉ hướng dẫn con người biết rõ chính mình là ai, tại sao vị ấy đau khổ mà còn chỉ ra con đường giải thoát nếu vị ấy muốn đi. Theo Phật giáo, giải thoát không có nghĩa là giúp con người trốn khỏi cuộc đời này mà là hướng dẫn con người đối mặt với đời sống hàng ngày, đối mặt với vị ấy, với năm uẩn phản chiếu và đối mặt với hình tướng của thật tại như thị. Điều này có nghĩa là giải thoát được xây dựng trên tuệ giác và sự thấu hiểu của trí tuệ chân thật. Với tuệ giác như vậy, Bồ tát thoát khỏi các trói buộc, đạt được bồ đề kiên cố, nỗ lực, thành tâm tu tập và phụng sự nhân loại không mong cầu, ước muốn sự đền ơn.

Đứng về mặt tiến bộ của văn minh vật chất, con người có thể bay lên mặt trăng, sao hoả hoặc chìm dưới đáy đại dương, sáng tạo ra bom nguyên tử, kỹ thuật khoa học, kỹ thuật vệ tinh nhân tạo... Càng nhiều thành đạt đạt được trong thế giới này, thì càng nhiều khủng hoảng mà con người phải đối mặt. Chính lịch sử nhân loại là lịch sử truy tìm đối tượng của chân lý an lạc và hạnh phúc, thì học thuyết Tính Không chính là đối tượng cho mục đích cao thượng đó. Tin tưởng vững chắc học thuyết Tính Không là nền tảng, không chỉ cho thế kỷ XXI mà còn ở những thế kỷ kế tiếp với mục đích xây dựng, thăng hoa và cải thiện con người và xã hội cũng như ngược lại con người và xã hội phải xây dựng, thăng hoa và cải thiện những gì mà vô tình hay cố ý họ làm mất đi. Tính Không là cánh cửa cho chúng ta hành động đúng với bản chất chân thật.

Cũng thật thú vị chú ý rằng những nghiên cứu pháp thoại Tính Không trong Phật giáo, các nhà khoa học đã đi đến kết luận rằng Tính Không là tương ứng với khoa học, bởi cả hai khoa học và Tính Không có nhiều điểm tương đồng. Người ta nói rằng những nhà khoa học nguyên tử đã khám phá ra nguyên lý rằng vật chất được khai thác thành năng lượng và năng lượng cùng vật chất đó xuất hiện như hai, nhưng thật ra chúng chỉ là một đơn vị giống như chân lý theo Phật giáo là Tính Không. Đó là chứng minh của sự vô thường.

Đối với mỗi hành giả thì học thuyết Tính Không chính là chìa khóa để nhận thức thế giới và giác ngộ bản tâm, trở về với tính giác của chính mình. Và Tính giác hay Phật tính đó cũng chính là Tính Không. Sở dĩ chúng ta đặt nhiều giá trị vào những sự vật trần tục là vì chúng ta ngu muội. Một khi chúng ta lãnh hội được Tính Không một cách chính xác thì sẽ không còn mê cầu những thứ. Khi đoạn tuyệt mê cầu, chúng ta thể nghiệm được sự an bình diệu lạc. Tính Không không phải chỉ là một khái niệm trên mặt trí thức. Sự chứng nghiệm, lĩnh ngộ Tính Không là một phương tiện (phương pháp) để giải thoát. Nếu nắm vững một cách trọn vẹn, thì nó có thể dẫn đến sự phủ định tánh đa tạp của các “pháp”, có thể giải thoát khỏi sự “thoáng hiện” của những thứ cám dỗ trong cuộc đời. Thiền quán về Tính Không có thể dẫn đến tuệ giác Bát nhã, là thứ đem lại giải thoát cho người hành đạo ra khỏi sự tối tăm tinh thần.

 C - KẾT LUẬN

Tính Không là giáo lý cao tột của Phật giáo nói chung và Phật giáo Đại thừa nói riêng. Đồng thời đó cũng là đỉnh cao của triết học Phật giáo. Đặc biệt, trong Trung Quán Luận, dưới tuệ nhãn của bậc giác ngộ Bồ tát Long Thọ với ngòi bút và các biện luận sắc sảo, thì Tính Không đã được đưa lên tầm cao của triết học biện chứng. Nghiên cứu Trung Quán luận, chúng ta thấy tiền đề cơ bản của nó là “nhất thiết pháp không” để soi sáng cho mọi phê bình, luận giải của nó trước tất cả học thuyết. Ðó là một tiền đề bất hủ vốn được xem như là một công án đặc thù và vĩ đại của toàn bộ triết học Trung Quán. Bất kỳ lúc nào và ở đâu, cái Không vẫn xuất hiện như là một vĩnh thể bất diệt, trong công ước cũng như trong tuyệt đối. Hễ mở miệng ra là Không, nói lên là Không, Không hiện hữu trong suốt ba thời trong ý niệm cũng như trong biểu hiện của thế giới thực tại. Cái gì ở đây có thể đối thoại với Không, chỉ là một sự im lặng; một sự im lặng không phải trong tĩnh mịch cô liêu của thế giới hư vô không tận, mà là sự im lặng trong cô khởi của thực tại chính nó đang mải miết trôi chảy, một thực tại không thể nói là “Bây giờ và ở đây”.

Cánh cửa đầu tiên để mở ra và nhảy vào cái Không chính là sự hiện quán về Duyên khởi và Vô thường. Nếu trước hết không tri nhận được nó thì không thể biết gì về Tính Không. Không, một mặt nào đó là pháp đối trị theo như quan niệm bình thường; nhưng mặt khác, nó chính là bản thể tự nội của thế giới Duyên sinh, một thế giới mà nếu không có nó thì không thể hình thành. Nhưng không vì thế mà Tính Không được xem như là một bản thể trường tổn, bất di bất dịch ; vì ngay từ đầu của tiền đề cơ bản, nó đã phủ quyết tất cả, phủ quyết về mọi đối tượng hiện thể, rổi sau đó nó phủ quyết luôn cả chính nó. Cho đến khi nào, không còn thủ trước hoặc là có hoặc là không, thì khi đó, cánh cửa bất tử sẽ mở ra cho những ai có mắt nhìn thấy, có tai để nghe.

Sự nổi bật của giáo thuyết về Không là Trung đạo. Nó khai thông một con đường phương tiện để dẫn đến cứu cánh. Do đó, tự thân nó không bị rơi vào cực đoan, cho dù có thể nói nó là một thứ hư vô luận, một thứ phủ định luận v.v... Như thế, Trung đạo chính là điểm mở đầu của cuộc hành trình về tâm linh, và cũng là điểm kết thúc trong cuộc hành trình đó, một cuộc hành trình vượt lên trên mọi đối đãi phân biệt, một cuộc hành trình không có người đi, không có hành động đi, không có quá khứ, không có hiện tại và vị lai ; đó là một cuộc hành trình mà không lưu lại bất kỳ một dấu vết nào của sự đi và đến. Ðiều độc nhất vô nhị ở đây là sự lôi kéo về trần thế này và con người này một trú xứ nhân gian Tịnh độ từ đâu không biết... mà chúng ta cứ những tưởng trú xứ của niềm phúc lạc vô biên đó không có ở đây, ở mảnh đất gổ ghề, cấu nhiễm của những sinh linh đang thất thểu trong vui buổn, say tỉnh với bao nôỵi khỗ trầm luân. Dưới ánh sáng của Tính Không, lần đầu tiên chúng ta biết rằng quê hương của Niết bàn là trần thế. Chúng ta sẽ chấm dứt đường hí luận khi nào tri nhận toàn diện về Tính Không. Con đường dẫn đến sự toàn tri đó là Duyên sinh, Vô thường, Vô ngã, Giả danh, Trung đạo và Nhị đế.